王明珂（著名历史人类学家）

​采访人：何东马

​全文7400余字，读完约需15分钟

(资料图片仅供参考)

编者按：2023年7月7日，我们和蜚声海内外的历史人类学家王明珂围绕其多年对羌族、嘉绒藏族、彝族等少数民族的田野研究，就边缘与中心、少数民族汉化及族群认同、人类生态、文明与农业的关系等话题展开了对话。

其中，人类生态关注是王明珂考量中华民族乃至人类文明形成的核心视角。王明珂认为，从人类生态的角度来看当前多元一体之中国民族国家，无疑是较为进步的，而厘清各个族群如何通过冲突、交流、融合从而使这个人类生态不断进步和发展，是他一直以来所坚持和践行的治学方向。​

与这种治学观相伴生的，是王明珂对历史及历史学的反思——“人类历史记忆最初的功能为何？历史学家的技艺是否主要在于歌颂英雄及支持文明？”当我们进入历史的现场，以更加开放的心态去认识身处的文明世界，或许会发现人类文明的另一番样貌。

南都观察：您研究的对象，有对华夏历史产生过重要影响的羌族，后来您也探访了彝族、青藏高原东部的部族。我有一个感受，就是您选择的对象其实都属于越来越“边缘”的族群，也就是与作为核心的华夏的互动越来越“陌生”，而本民族的特性和历史都会相对突出。这样的选择有您在学术上怎样的考虑？

王明珂：对我而言，并不存在这种考虑。我的研究以及问题意识围绕着我在羌族地区一系列的田野而生，并以此为中心向周边辐射。

譬如，基于我在羌族田野研究中的人类生态关注，及多点田野之比较方法，我在《游牧者的抉择》中选择匈奴、鲜卑、西羌作为多点田野，以此比较并尝试理解不同自然环境下的游牧部族，如何各自选择其生计与社会组织策略，以在中原王朝的资源边界封锁与扩张下获取生存资源。

后来我田野的对象移到甘孜地区的嘉绒藏族。嘉绒藏族与羌族一样﹐崇拜山神，注重社群地盘界线。我关心的是，嘉绒藏族的社会结构与背后的人类生态现实是什么，这些又形成了哪些独特的历史记忆，这与羌族的历史记忆又有什么不一样？

之后我又去大凉山彝族地区考察，那是因为彝族社会及其文化与羌族、嘉绒完全不一样，他们是注重血缘的社会，经常搬徙，不注重地盘界线，我想知道他们是否有如邻近藏、羌族的山神信仰。

​所以对我而言，我研究的问题以及我对它们的探索，不断产生新的问题，迫使我进入不同的地区进行田野调查，产生新的思考。

南都观察：无论是嘉绒、羌族还是彝族，都处于西南与西北边疆。他们的生活方式与组织方式受到了自然环境的极大影响。在古代，他们也与中原王朝处于一种若即若离的关系。是否不同生态乃至于与核心民族产生过不同互动的民族，所产生的历史心性也会不同？​

王明珂：从人类生态而言，思考华夏与华夏边缘的形成，西南西北地带是不可或缺的一部分。考古学家童恩正曾经谈到过中国有一条重要的、东北至西南边地的半月形文化传播带。华夏和华夏边缘的形成，和环境、资源竞争以及人们的生计有很大的关系。

​所谓华夏及其帝国，可说是在资源竞争过程中，居于中原的人群为了维护、垄断与扩张资源领域而形成的共同体。华夏的“我群认同”形成之后，必然相对地生出“他者”的意识，于是所谓的“夷戎蛮狄”概念也随之诞生。

​至于历史心性，它与人类生态攸关：华夏及中原之阶序化、集中化人类生态，与英雄祖先历史心性以及因此产生的历史记忆彼此呼应。这样的历史心性与历史记忆，也见于类似人类生态的草原游牧帝国。

南都观察：正如您在“一截骂一截”理论中所说，边缘其实是在不断被制造与被歧视的过程中慢慢形成的，边缘与中心呈现出一种互相影响并渗透的关系，位于核心地带的民族也常常借用边缘地带的传说与故事，证明自己的“典范知识”，化边缘为熟悉。那么能否请您谈谈，作为一个被典范知识所制造并围绕的中心人群而言，边缘为什么重要？

王明珂：无论是古代中国还是西方的统治者，都会挪用少数族群和边缘群体的文化符号，来宣示自己的威权。从远方征伐所获或远人进贡而来的物品，如皇帝收集四海奇珍异宝、珍禽异兽，甚至人，如所谓昆仑奴，其实都是一样的心态。这并不代表他们接受外来文化，而是利用这种外来文化来炫耀自己的权力，以及强调远方异族的奇风异俗与落伍，来衬托自身的文明与文化典范。

我所称的“一截骂一截”，指的是亲近人群间的紧密互动。在汉化进行的地区，河流上游的族群被下游的居民骂“蛮子”，而后者也被更下游的居民骂作“蛮子”。基于此理解，一方面可以说，汉化是“一截骂一截”对他者的歧视造成的；另一方面，我们对于歧视他者的“汉人”亦应有同情的理解，因为他们也被下游自认为更文明的“汉人”歧视、咒骂。

如此我想建立一种有着同情理解的解释，来理解汉化及其他族群认同与变迁。​

这个情形其实也发生在藏族的边缘。譬如巴底和巴旺的藏族会认为某些地区的族群不属于藏族，认为后者脏、野蛮凶悍。这其实是另一种“一截骂一截”。

过去甘孜地区的确没有一个统一的、相当于今日“藏族”的族群认同。在这地区各个土司分别管辖十几个或数十个村寨，彼此交错混杂群居，但是彼此语言不通。这种现象在整个大渡河流域非常普遍，存在着至少十余种彼此不能通话的语言，即使在语言学分类中属于同一语系，但人们依然彼此听不懂对方的话。在后来的民族识别中，他们都被识别、归类为藏族，其实内部很分化。​

南都观察：边缘与中心是一组相对的概念，这对概念的起源可能是来自于族群、身份与阶层，也可能来自于一种心理上的感受。我们也会发现，边缘与中心经常会发生逆转，那么今天的我们，能否为边缘与中心找到某种界限，或者说中心与边缘的定义是来自于某种权力的生态，还是一种社会所造就的历史记忆不同，并由此创造出一种特殊的心理感受？

王明珂：这是一个很复杂的问题，核心与边缘在不同的认同情境下会发生倒转。台湾便有这样的族群关系情境，一种很糟糕的情境。如在一种典范历史与由此产生的族群分类意识下，客家人、福佬人与原住民被认为（也自认为）是真正的台湾人，如此外省人自认为是少数族群。然而，在将外省人当作“中国人”的极端台湾人认同下，这些所谓“台湾人”面对十四亿中国人，他们也认为自身是边缘、少数。

美国人类学家格尔茨在其著作中曾提起此种认同危机。譬如，在斯里兰卡，表面上因为人数少，泰米尔人被归为少数群体，他们也自认为如此。但斯里兰卡人认为泰米尔人的背后，是整个印度数亿人的泰米尔民族。自然斯里兰卡人也认为自己是少数。这时谁是边缘，谁是中心？同样的道理，我们也可以在印度的穆斯林族群和巴基斯坦的印度教群体上看到类似的现象。

历史记忆，特别是国家历史教育所强调的历史记忆，自然扮演着关键角色。如何在历史教育中，让各个族群、国家皆以自身历史为荣，同时尊重他者的历史及现实地位，十分重要。

​历史记忆分歧及因此导致的争议，常是国内及国际纷争的导火线。我就读于台湾师范大学时，在历史教育课程中曾习得，北欧各国间有彼此协商历史教科书内容的机制，以消弭不必要的意识形态纷争。我觉得这对于两岸间，乃至于中国与日韩历史记忆的分歧来说，值得大家参考。没有对话、只有对立的历史建构与想象，容易造成地域间、国家间的冲突。​

南都观察：在我们熟悉的历史叙述中，对于边缘民族的形象一直是以“经略”和“改造”为背景叙述的。在今天，随着族群历史的不断丰富与开拓，这种叙述开始被质疑与挑战。也需要一种新的典范历史，来超越传统的以政治史与民族史为核心的发展。那么对您而言，这种书写需要如何重新勘定坐标，又应该以什么作为叙述的主轴？

王明珂：我觉得需要一些原则，来建立一种大家的历史共识。比如有一种简单的说法，认为“中华民族自古以来……”此种论述遮掩了许多历史上发生的人群间冲突、歧视和剥削，忽略了历史变化，也难以回应学者们对这种叙述内涵的批评和解构。​

我认为，考量中华民族的形成，“人类生态”是一种值得采用的思考角度。我以华夏边缘为基础的系列作品，都是从人类生态出发。简单地说，相较于现在，过去的华夏帝国并不是一个理想的人类生态；在华夏中心主义下，北方与西方游牧部族被隔离在帝国的资源共享圈之外，而南方及西南各族群的生存资源又不断受到帝国的侵夺与剥削。

​从人类生态的角度，当前多元一体之中国民族国家无疑是较进步的人类生态。因此我们必须厘清这个进步过程：在各个族群的努力下，通过冲突、交流、融合，这个人类生态不断得到进步和发展。

譬如，匈奴攻打长城可以当作是突破华夏资源封锁的努力，明代蒙古大汗招募汉人开垦土默特平原，更是突破传统农牧分区的创举。正是这些努力，使得今日长城不再是一种军事防御构筑，而成为国际观光景点。

​这样的人类生态进步自然是明显而值得重视的。南方华夏边缘也一样：过去（清末民国时期）“苗”对本地人来说是一种对他们的辱称，而今日“苗”成为骄傲的族群身份符号。

​我认为历史学者要探索、厘清与记录人们在各种人类生态中的活动过程。在这研究与书写中，不可避免地需检讨及比较人类生态优劣变化的历史，如此得由过去中去认识现在，并藉此规划及策动更好的未来。

南都观察：您多年以来所致力的一个主要工作就是由文本与表征来解析与之对应的社会情境本相，注重人们的社会背景对其讲述与书写历史的影响。在《华夏边缘》中也对基于文献与考古发掘材料的类比来重建的古史知识提出质疑。对于传世文献的“再解读”和边缘文本的发现，成为您史学研究的重要方法特点。那么对您而言，您对于民族史模式化叙述的怀疑是因为什么契机而开始的？

王明珂：我早年的学术训练是传统史学和文献学，但是我觉得自己并不成功，以至于硕士论文写得非常失败。在我的导师管东贵先生的指导下，当时我研究的主题是汉代以前的羌族。

后来在我从事羌族田野研究之后，我逐渐意识到传统文献及史学研究中的偏见，及意识到所谓羌族并不是一个有着明确边界的“族群”，而更像是一种华夏心目中的异族概念。此西方异族概念随着华夏认同的西向扩张，其地理人群指称内涵不断地向西漂移。

以此来说，我将商代到汉代有关羌的文献记载都当作一种历史记忆，一种文本表征。藉此我探索的是其背后华夏形成与扩张的社会现实（reality）。

​在这种阅读分析方法下，传统史籍中的偏见反而具有非比寻常的意义，因为它们如密码般透漏古代作者所处的社会情境。

南都观察：《游牧者的抉择》与《华夏边缘》中您都格外注意人类生态对于文明形成的重要意义。您也希望建立一种超越民族与族群的，以人类与环境的博弈作为基点，注重特定的资源竞争与分配环境中互动的历史观。

然而我们在观察中国历史上“华夏化”的过程中，会发现所谓“汉化”与“华夏化”的过程，其实是使得更多民族在逐渐接受以农耕为主的生产方式。尤其是随着工业化和文明化的加速，这种生态的多样与博弈也在慢慢消失。主流的考古学会认为进入农业是“文明”建立的标志。我们怎么看人类进步的过程中，那些被消失的多样性？​

王明珂：文明形成的时候，的确会有很多人类生态模式逐渐消失，尤其是随着农业文明与定居成为一种主流的生活方式之后。我现在正进行的研究就与此有关，但对于文明更多地带有一种反思与批判的态度。

​考古学者常认为，农业起源是和文明起源同步的，比如说，学者们常提及所谓“新石器时代的农民”。这种概念是有问题的，我认为新石器时代早中期，文明出现之前，其实没有我们今天意义上的农业、农民、农村，当时人类在混合经济生业中，行种植、采集、狩猎等等，相比于农业，采集可能是更稳定的食物来源。

​文明形成的重要标准，就是把这些分散的、小规模的社群变成农村，把农村中的人们驯化成农民，让他们不再从事采集、打猎等生计（他们也没有时间来从事）。

​文明是在剥削农村和农民的基础上形成，因为农业的特色是植物依赖土地，并需要一段时间来等待农作物成长，在等待作物成熟的那段时间里，农民在经济上非常脆弱。他们也离不开土地，且需要得到保护。离不开政权的保护与救助，也逃离不了被剥削的命运。

​从世界历史来看，所有的文明都是在这样的基础上形成的。

​除了生计多样性受到打击与限制外，农村人的语言文化多样性也在消失中。

​随着经济发展，农村人进入大城市工作，为了交流和生计而采用通用语，本土语言逐渐消失。当前所谓保护本土语言的努力，事实上是让更多语言消失。譬如，人们试图编一部羌语或者藏语辞典，或者培训师资去推广“标准”的藏语和羌语，如此会让几百种本土语言消失掉。因为原来就没有整齐划一的羌语或者藏语，每个地方的话都有或多或少的差异。如果刻板地以“留存民族语言”为目的去保护某种语言、文化，反而会加速它们多样性的消失。

南都观察：随着抗战时民族意识的兴起，一些西南边疆的人群是带有某种兴奋和跃跃欲试的姿态去进入到这种民族建构的过程中的，比如凉山彝族的土司岭光电，但同样也有人对这种建构抱有怀疑态度。那么在这种建构的过程中，我们该怎么看不同族群之间的不同反应，这种反差为什么会发生？

王明珂：这个问题牵涉到不同地区、文化和社会阶层。此时的民族身份对于不同人来说意义是不一样的。民族身份对当时的老百姓一时并没有太大意义，并不带来立即的改变。但对各地土司头人而言，他们因代表某民族群体而得到新的政治权力。

人们经验民族身份带来的意义，其实有一变化过程。我在田野调查中听过一些很有意思的例子。有一次我访问北川青片河上游的一位老先生，他说1949年左右他以村长身份参加一项会议，赶了七天七夜的路，被一路骂作“蛮子”。会中宣布“从此各个民族平等，不能再有民族歧视”。开完会，他走回去，又是七天七夜一路被人们骂“蛮子”。他说，后来政策工作逐步实施后，确实民族歧视变得越来越少。

南都观察：今天的欧美社会对于原住民往往带有一种赎罪的心态，比如美国重新划分了印第安人保留地。加拿大的特鲁多在2021年也就昔日殖民者对原住民儿童犯下的隔离和同化罪行道歉。这背后一个共同的心态就是希望能够恢复之前的生态，去制造一种多元的历史现实。您怎么看这种尝试，这种对于昔日“罪恶”历史记忆的唤醒，是否有助于改造“典范历史”？

王明珂：说实话我觉得这种“向原住民道歉”的政治行为，并不会为原住民带来多少实质利益，其背后更多地还是政治考量。

我也并不认为建立原住民保留地，或者说归还从原住民剥夺的土地就能带来和解。譬如，美国把原住民安置在边远的印地安保留地，于是相对于大多居住在东西两岸及南方大城市中的非洲裔美国人，后者的抗争活动容易被主流社会注意，因而获得补偿。但住在荒远之地的前者，他们的弱势及痛苦遭遇便容易被人们忽略。

我认为今天原住民的社会边缘性，部分根源于一种早期人类学对于“文化”的刻板定义。接受此“文化”概念与知识的原住民，也接受自身特殊的社会身份与意象：自然、原生态、未受文明污染、与自然和谐共存。

​台湾就有这样的例子，7-11便利店刚在原住民所居的兰屿开店时，一些批评者就认为这是对原住民纯朴文化的破坏。我也读过一篇论文，作者批评中国在云南施行的农业政策，“破坏了当地原住民刀耕火种的农业传统”。

​我觉得，无论是基于“文化”的理由迫害特定人群，还是以此为理由将特定人群排除在文明和进步之外，都是不可接受的。

南都观察：随着工业化和城市化的进行，家庭和血缘的概念在慢慢被稀释。然而在今天的现实政治中，我们却依然发现家庭和血缘的概念扮演着相当核心的角色。为什么人类在从部族演化到今天复杂的阶级社会的过程中，血缘性认同依旧难以取代？您曾经提出过人类历史中“原初社群”的概念，这种以血缘和亲属作为核心地带向外扩散的过程，是不是从古至今所有族群意识乃至民族情感的“核心”？

王明珂：我所称“原初社群”，指的是一种人群血缘与空间认同相叠合的社群认同：邻人都是亲人，亲人也都是邻人。它源于个人生命早期阶段与亲人共处一室的经验，以各种形式存在于古今人们的社会生活中。

被学界普遍认为是“近代建构”的民族国家，事实上“民族”是一血缘群体，“国家”是一空间群体，两者结合在一起仍是一原初社群。又如，纳粹德国民族国家的核心概念与口号“血与土”，强调的是此国家中人群血缘与空间疆域认同的一致，也是一种原初社群想象。而这样的德意志民族国家概念，最早可以追溯到十九世纪初费希特等早期德国民族主义者的主张。

南都观察：今天中国学界重新开始对“帝国”这一概念产生了兴趣，这一概念的核心在于“因俗而治”的治理模式。对于世界历史上的帝国而言，要统治不同生态地域的人群需要极为复杂的治理模式以及包容他者的意识形态。那么在您看来，从生态和社会记忆的角度来说，我们应该如何看待历史上曾经“多元繁荣”的帝国？相对于以单一民族为核心发散的现代国家体制来说，我们是不是重新需要学习“帝国的智慧”？

王明珂：我知道这个问题在学界有许多探讨。但是我从不认为我们应该去“复古”，至少清帝国的边疆经营手段并不可取。譬如，学者常强调清帝国对蒙、藏地区的多元灵活手腕，但我们也不能忘了，清帝国在西北回疆与西南地区，常以血腥手段镇压地方“叛乱”。

以人类生态来说，我认为今日多元一体之中国，与清帝国相比较是比后者进步的。由人类生态观点来检视历史，我们可以知道“当代”是由什么样的过去人类生态走过来，也能深思如何往更理想的人类生态走去。​

南都观察：您曾经在著作中提到，在田野中，少数民族的服饰经常穿在女性身上，而男性则相对“现代化”，和其他民族一样，到了今天，则和现代城市主流人群类似，这里隐含了一种性别上的身份等级和权力关系，这个您可以再介绍一下吗？

王明珂：这种服饰政治并非近代国族国家所特有，而是人类社会的普遍现象，在世界各地、各个历史时段都存在。如在中国西南边疆，清代时男人经常穿得和邻近汉人差不多，女人就得穿着有本地特色的服饰。因而清人常以本地女人服饰、发式来为各族群命名。

这隐含的一种观念是，男人走向外界与世界，代表进步，而女人守在家里，代表本土性、保守。女人的当地服饰也让她们走不远：过去一位茂县永和沟的女性，到了松潘，她的服饰穿着便会特別引人注意，知道她是远道而来，但男人就没这个问题。

所以在族群内部，也同样有中心和边缘的区分，女性就往往处于边缘地位。如羌族毒药猫故事，被人们当作毒药猫的绝大多数都是女人。人们说毒药猫常是特别漂亮的女人，又说当她们老了后毒性便减弱了。这都隐示着人们恐惧的是，女性的性吸引力可能破坏以男性为主的家族之团结。所以，越是极端强调内部团结的男性群体，对女性的贞洁要求就越强烈：如要求她们将身体包得紧紧的，以隐藏她们的性特征。

南都观察：能否和我们分享一下您近期所进行的研究，它是否也和您强调的人类生态有关？这次您又是带着怎样的问题意识去进入历史现场的？

王明珂：我现在研究的主题是“社群、历史与文明”。这是一个相当大的题目，需要与其他领域的学者们合作。

​我关心及探索的是，人类如何从新石器时代一个个小型村落社群，慢慢发展为文明世界的王国、帝国、民族国家等政治社群，以及各种宗教社群；什么样的历史记忆与书写文化，支持这样的人类文明与大型社群发展；以及在文明形成后，无数的小型村落社群如何成为农村，其民众成为农民。

​这探讨关乎对历史及历史学的反思。人类历史记忆最初的功能为何？历史学家的技艺是否主要在于歌颂英雄及支持文明？藉此我希望人们对文明，以及对史学与文明的关系有所反思，而非不假思索地信赖中西史学巨著，对自身所处文明世界缺乏认识，也对农村与农民在人类文明发展过程中的地位缺乏了解。

（全文完）

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